11.1.14

Representación, presentación, transfiguración (Íconos de la Ley, Massimo Cacciari)

Antes que la encarnación está el reino de la desemejanza: por un lado, la ausencia de oscuridad y de contrastes de las cosas "a las que espera el ser", por el otro, el mundo estable e inquieto de la mezcolanza, "casi un fantasma frente al ser" (Plotino,Enn. I, 8, 3: eidolon en relación a aquello que verdaderamente es.). Pero la humanidad de Cristo es más que semejanza con el Padre, ella constituye su ícono perfecto. No es solamente lumen que procede por emanación de Lumine, sino que es la luz de la misma naturaleza que la Luz, es el resplandecer de la Luz. La imagen de la humanidad se transfigura en teofanía, Presencia ineclipsable. No sólo se conoce al Padre conociendo al Hijo, sino que desde ahora "lo habéis visto", quien me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo podéis decir: muéstranos al Padre? ¿No creéis que yo soy el Padre y el Padre está en mí?" (Juan 14, 6-11). Cristo "no consideró un tesoro celoso su semejanza con Dios (Fil 2,6), se despojó a sí mismo, se manifestó en forma humana, se humilló hasta la cruz, y por esto ha sido exaltado. Él es, por tanto eikón del Dios invisible (Col 1,15), justamente en su presencia criatural. El Dios escondido se ha manifestado, plena e irreversiblemente (tema, éste, decisivo para entender su tiempo), Él ha manifestado en Cristo la dimensión en Sí misma desde siempre de la manifestación, de la Presencia. La teología del ícono se juega toda en el 'comentario' de aquel eikon de lo Invisible, y precisamente en la posibilidad de comentar el texto paulino sin reducir de manera alegórico-metafórica su tremendo compromiso. Todo valdría menos si aquel eikon fuese simple reflejo de lo Invisible, o se volviese a mirar únicamente al Cristo preexistente; vana imagen sería la encarnación, la resurrección escatológica neotestamentaria, ya que ella no se funda en la promesa, sino en el hecho de la venida del Mesías, y sobre lo que este hecho promete: el 'retorno' al Padre de toda la creación. La misma dimensión escatológica se cierra sobre sí misma, por así decir, en el actual mostrarse de Cristo, el no aún resuena al unísono con la plenitud del Acontecimiento. Pero ¿cómo armonizar esta locura con la manía helénica del lenguaje plotiniano ¿Cómo esperar fundar esta teología del ícono en los términos plotinianos de la nostalgia de lo Bello, del Eros que inquieta toda manifestación hacia su Principio? Cristo no es imagen del Padre, el Padre se muestra a sí mismo en el cuerpo mortal, crucifijo del Hijo. Los fundamentos teológicos del ícono no parecen admitir condiciones diferentes.
Pero justamente tales condiciones exponen a antinomias que no se pueden resolver: el persistir de la tradición neoplatónica no es más que la huella más evidente. O ícono 'legítimo' es entonces solamente el ícono de Cristo, o bien, si con Cristo toda criatura ha sido realiter deificada, todo deviene imagen de lo Invisible, la imagen de cada hombre equivale al eikón exaltado de Pablo. Moisés ponía una venda sobre su rostro para que Israel no descubriese el carácter efímero de su gloria. Pero Cristo la ha removido: él no es
imagen pasajera, sino plenitud del eikón. Él da a ver plenamente, en Él la Gloria tiene morada estable, eterna. Y así todos nosotros, "a rostro descubierto" reflejamos como un espejo la Gloria del Padre (2 Cor 3, 12-18). Quitando la venda de Moisés, Cristo quita la venda que oscurecía a cada uno. Ya que el velo impedía tanto ser visto como ver, ahora cada uno podrá ver en cada uno, "a rostro descubierto", aquel eikón del Hijo, y transfigurarse en él. Prototipo del ícono es ciertamente el Hijo, pero el Hijo ha sido realmente y realmente ha removido la venda veterotestamentaria: ¿cómo no decir ícono, entonces, también a la imagen de todos nosotros? ¿Cómo distinguir esencialmente entre aquella muerte, aquella resurrección, y nosotros, "hijos de la resurrección"? Una potente tensión humanística deriva de la idea del Deus revelatur, concebida a través del dogma de la encarnación. Y es justamente a tal tensión que hace de contrapunto el persistir del lenguaje de la tradición neoplatónica. ¿Cómo expresar la esencia del Padre? Y, antes aún, ¿cómo mostrar iconográficamente la resurrección del cuerpo? Ya que el ícono no trata del cuerpo mortal en sí y por sí, sino de Cristo "resucitado de los muertos, primicia de aquellos que están muertos", el ícono es signo escatológico del aniquilamiento del "último enemigo", la muerte misma (1 Cor 15, 20-28). ¿Cómo pensar que esta resurrección, que su significado escatológico, que el triunfo final puedan plena e irremediablemente expresarse en una imagen? El ícono guía, conduce, es siempre odegetría, el él se producirá sólo un equivalente de la realidad de aquel Anuncio: ¿con qué ojos podremos, en efecto, tener una visión directa? La naturaleza del ícono se distinguirá necesariamente de su prototipo, así como la representación se distingue de lo representado. El ícono no tenderá en cuanto tal a representar ni la naturaleza divina en sí, ni aquella naturaleza humana en sí de Cristo, sino su Persona, que une ambas, sin confusión ni división. No es la divinidad de Cristo la que se expresa, entonces, inmediatamente en el ícono, sino su participación en la vida del hombre, y tampoco en el mundo de la carne corruptible, sino aquel iluminado por la gracia de la participación en lo divino, glorificado-resucitado a través de la participación en lo divino, glorificado-resucitado a través de tal participación, transfigurado en imagen del tiempo último.

(Trad. Mónica B. Cragnolini)

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